|
| | | | Проблемы современной экономики, N 4 (72), 2019 | | | | ЭКОНОМИКА И РЕЛИГИЯ | | | Беккин Р. И.
ведущий научный сотрудник Института Африки РАН (г. Москва),
доктор экономических наук, кандидат юридических наук
| |
| | | | | Наряду с теорией экономики религии в статье рассматривается теория институтов и институциональных изменений американского экономиста Дугласа Норта. Эта теория позволяет лучше понять механизмы функционирования институтов в тех обществах, где неписанные (неформальные) правила играют существенную роль | | Ключевые слова: экономика религии, Адам Смит, муфтият, духовное управление мусульман, «традиционные религии», Дуглас Норт | | ББК Э38–112.3 + У010 Стр: 240 - 250 |
Адам Смит и экономика религии
Основы того, что сейчас известно как экономика религии, были заложены еще в XVIII в. Адамом Смитом. Смит пришел к выводу, что религиозный рынок, на котором различные церкви конкурируют друг с другом в борьбе за верующих, функционируют в соответствии с теми же принципами, что и любые другие рынки. Смит был сторонником совершенной (чистой) конкуренции. Он придерживается того же подхода, когда пишет о религиозном рынке.
По мнению Смита, наиболее приемлемой ситуацией является та, когда «общество делится на 200, или 300, или, может быть, на мнoro тысяч маленьких сект, из которых ни одна не может быть достаточно значительна, чтобы нарушать общественное спокойствие»1. Далее Смит объясняет причины привлекательности такой конфессиональной ситуации для верующих: «проповедники каждой секты, видя себя окруженными со всех сторон большим количеством противников, чем друзей, были бы вынуждены учить тому чистосердечию и умеренности, которые так редко возможно встретить среди проповедников больших сект, учения которых, поддерживаемые гражданской властью, почитаются почти всеми жителями обширных королевств или империй и которые знают только последователей, учеников и смиренных почитателей»2. По Смиту, «маленькие религиозные секты» представляют собой добровольные объединения наподобие клубов, требующих от их членов соблюдения строгих правил3.
Таким образом, наличие на рынке большого числа участников, имеющих равные права, представляется выгодным как государству, так и обществу. Для государства это означает, что у него не будет конкурента в лице церкви, имеющей влияние на подданных или граждан и вмешивающейся в мирские дела. В то же время, конкуренция между различными деноминациями, по Смиту, позволит избежать экстремизма, нетолерантности и фанатизма4. При этом конкурирующие друг с другом религиозные организации не будут ограничиваться исключительно сферой удовлетворения чисто духовных потребностей (то есть предлагать исключительно религиозные товары и услуги5), но также могут взять на себя решение части социальных задач, освободив от этого государство. Что касается самих верующих, то у них есть возможность выбирать того поставщика религиозного продукта6, который в большей степени отвечает их потребностям. Конкуренция между различными религиозными организациями на открытом рынке позволит им стремиться к тому, чтобы предлагать религиозный продукт более высокого качества, чем у и их конкурентов. Напротив, существование монополии на религиозном рынке неизбежно приводит к снижению качества религиозного продукта.
Как пример такой монополии Смит приводит Католическую церковь в Европе. В средние века Католическая церковь была не менее, а зачастую более влиятельна, чем светские правители7. Власть церкви базировалась на том, что она поддерживала светских государей, оперируя такими инструментами, как спасение и защита8. В свою очередь правители даровали церкви специальные привилегии в качестве платы за такую поддержку9.
В таком влиятельном положении церкви таилась опасность для светских властей. С одной стороны, церковь удерживала массы в повиновении светской власти, используя свой авторитет и влияние среди верующих (т.е. реализовывала государству свои услуги в идейно-политической сфере). С другой, она могла поддержать подданных в их выступлении против монарха или феодала, если последние проводили политику, которая нарушала интересы церкви10. Таким образом, церковь выполняла функцию одного из важных факторов поддержания общественного порядка в обществе и владела монополией на религиозном рынке. Вызов этой монополии могли бросать только представители различных ересей и сект, с которыми церковь расправлялась посредством регулятора рынка — государства.
Власть Католической церкви пошатнулась в результате Реформации. Это было связано как с изменением экономических условий в обществе, так и с вопросами морали. Светские властители более не нуждались, как прежде, в таком прочном союзе с церковью, которая стала утрачивать авторитет в массах. Поскольку «духовенство пользовалось теперь меньшим влиянием на народ, то государство обладало большим влиянием на духовенство. И потому последнее имело меньше силы и проявляло менее склонности противодействовать государству»11. Иными словами, цена по которой у церкви приобретался религиозный продукт, более не представлялась светским властям справедливой. Однако государство по-прежнему нуждалось в церкви в качестве союзника. Поэтому некоторые европейские правители стали искать партнера, сотрудничество с которым было бы сопряжено с меньшими издержками, чем взаимодействие с Католической церковью.
Монархи в ряде стран Европы, вступившие в конфликт со Святым Престолом, стали заключать союзы с образовавшимися протестантскими церквями, которые демонстрировали более гибкий подход в вопросе цены за реализуемый ими государству религиозный продукт (значительную часть которого составляла услуга по обеспечению лояльности подданных светской власти). Но даже в тех странах, где была сохранена монополия Католической церкви на религиозном рынке, ее права и привилегии были ограничены властью монарха. Это проявилось, в частности, в вопросах участия государства в процедуре назначения епископов и т.д.12
В качестве удачного примера государственной церкви Смит приводит Пресвитерианскую церковь в Шотландии, которая являлась официально признанной церквью13.
Хотя Смит выступал противником вмешательства государства в дела религии, считая, что оно создает предпосылки для коррупции, из текста «Исследования о природе и причинах богатства народов» нельзя сделать однозначного вывода, что ученый полностью исключал его.
Вопросами государственного регулирования религии занимались другие современники Адама Смита. Так, один из отцов-основателей США Джеймс Мэдисон (1751–1836), подобно Смиту, выступал сторонником религиозной свободы, которая должна выражаться в невмешательстве государства в религиозную сферу. Его точка зрения изложена им в письме, адресованном Томасу Джефферсону14. Одной из основных форм вмешательства государства в дела религии, по Мэдисону, является создание государственной церкви. По его мнению, опыт функционирования государственных церквей говорит о том, что подобные учреждения создают «гордость и леность в духовенстве; невежество и рабство у мирян; и у обоих: надзор, фанатизм и гонения»15.
Кроме того, Мэдисон видел в существовании многочисленных конкурирующих друг с другом сект залог того, что они не объединятся, и не выступят против государства с политическими лозунгами16.
В современных условиях церкви для того, чтобы пользоваться привилегиями и получать всестороннюю поддержку со стороны государства, не обязательно иметь статус государственной. Те церкви, которым государство оказывает разного рода содействие: от придания им статуса государственных, до предоставления экономических и иных льгот, принято именовать субсидируемыми. Можно расширительно толковать данный термин и вести речь не только о церквях, но о религиозных организациях в целом.
В современной России к субсидируемым относятся религиозные объединения17, представляющие т.н. «традиционные религии». Само понятие «традиционные религии» отсутствует в действующем российском законодательстве, но как идеологический конструкт широко используется чиновниками и религиозными деятелями для противопоставления конфессий, имеющих многовековую историю бытования на территории России, новым религиозным движениям и группам. Под «традиционными религиями» понимаются православие, ислам, буддизм, иудаизм (на федеральном уровне), а также шаманизм (в ряде регионов)18.
Сложившаяся в современной России система регулирования статуса и деятельности религиозных объединений означает наделение их неодинаковым статусом. Такой подход (т.н. избирательное сотрудничество с религиозными организациями) применяется не только в России. Особенностью именно российского опыта является то, что деятельность и статус религиозных объединений в нашей стране регулируется не только писанными, но и неписанными правилами (то есть не содержащимися в действующем законодательстве, но получившими распространение в силу неоднократности применения, то есть своего рода обычаями).
Концепт «традиционных религий» в России позволяет одним религиозным объединениям пользоваться большими льготами и привилегиями, чем другим. Подобное положение имеет как чисто политические, так и научные обоснования. Но сам факт наделения одних религиозных объединений за счет других большим набором прав приводит к тому, что внутри самих «традиционных религий» возникает деление на «более привилегированные» (Русская Православная Церковь) и «менее привилегированные» (духовные управления мусульман и буддистов, религиозные объединения иудеев, старообрядческие церкви и др.), несмотря на отсутствие в законодательстве России оснований для подобной градации.
Теория экономики религии в трудах современных авторов
Теоретические основы экономики религии А. Смита получили дальнейшее развитие в 1980-е гг. в работах экономистов У. Бейнбриджа, Р. Финке, Р.Б. Экелунда, Л.Р. Яннакконе, Р. Старка, Р.С. Уорнера19. Эти ученые предложили ряд теорий, основанных на методологии неоклассической экономической теории (теория религиозной мобилизации Р. Старка и Л. Яннакконе, теория рационального выбора Р. Старка, Л. Яннакконе, В. Бейнбриджа и Р. Финке, теория религиозных фирм Р. Экелунда и др.). Данные теории стали альтернативой т.н. «старой парадигме» (представленной теорией секуляризации), которая не смогла объяснить религиозную ситуацию в странах с высококонкурентным религиозным ландшафтом и слабым государственным регулированием (прежде всего, в США). Для удобства в дальнейшем будем использовать для всех этих теорий общее название: «теория экономики религии», поскольку для меня, как будет показано далее, важны не отдельные аспекты той или иной теории, а общие подходы к изучению деятельности религиозных организаций с использованием методологии и понятийного аппарата из экономической науки.
Одна из фундаментальных идей, лежащих в основе экономического подхода к изучению религии, заключается в том, что религиозное поведение в основном является продуктом рационального выбора. Теория рационального выбора выступает как метатеория, основанная на гипотезе о том, что религия является своего рода «компенсатором» негативных явлений человеческого бытия20. Выбирая религию, человек тем самым стремится максимизировать выгоды и минимизировать расходы. Другими словами, выбор религии является рациональным действием и осуществляется на религиозном рынке, где применяются законы спроса и предложения, известные из экономической науки.
Последователи теории экономики религии заимствовали из экономической науки не только методологию, но и понятийный аппарат, позволяющий лучше понять механизмы конкуренции между различными религиозными организациями. Американские экономисты Р. Старк и Л. Яннакконе используют в своих работах понятия «религиозная фирма» и «религиозная экономика». По их мнению, последняя означает всю религиозную деятельность, имеющую место в любом обществе, и, подобно коммерческим рынкам, включает в себя «рынок текущих и потенциальных клиентов, набор фирм, стремящихся обслуживать этот рынок и религиозные продуктовые линейки, которые предлагаются различными фирмами»21. Старк и Яннакконе проанализировали религиозный рынок и пришли к выводу, что он имеет структуру, сходную со структурами, распространенными на рынках товаров и услуг: монополистическую (где государственная поддержка обеспечивает эффективный барьер для входа), либо высококонкурентную22.
Теория экономики религии предложила совершенно новый подход к изучению религии. Как отмечает Лоуренс Яннакконе: «Среди многих нововведений, которые стали возможными благодаря этому подходу, — способность сосредоточиться на поведении религиозных фирм, а не на религиозных потребителях. Прошлые дискуссии о секуляризации обычно предполагают снижение спроса на религию, и утверждают, что потенциальные потребители в современном, просвещенном веке больше не находят необходимости в вере в сверхъестественное. Напротив, мы предлагаем сосредоточиться не столько на религиозных потребителях, сколько на религиозных поставщиках. При каких условиях религиозные фирмы могут создавать спрос? Что происходит, когда только несколько “ленивых” религиозных фирм сталкиваются с потенциальным религиозным потребителем? Если быть более конкретными, является ли, например, низкий уровень религиозной мобилизации в Скандинавии в первую очередь результатом слабого спроса или мы имеем дело с непривлекательным продуктом, который плохо продается в рамках жестко регулируемой и искаженной религиозной экономики?»23
Яннакконе и его коллеги не всегда могли дать исчерпывающий и универсальный ответ на эти вопросы, однако сама постановка проблемы имеет большое значение для лучшего понимания природы и механизмов взаимодействия религиозных организаций с обществом и государством.
Экономические концепции и теоретические подходы, применяемые экономикой религии для изучения спроса на религиозный продукт
К концу XX в. экономика религии разработала свой собственный набор определений, которые, с одной стороны, отражают сущность теоретической модели и, с другой стороны, соответствуют терминам, используемым в социологии религии.
Так, религиозное участие отдельных лиц (семей) характеризуется как «потребление (спрос)» или «производство (предложение)» религиозных товаров домашними хозяйствами. Те обязательства, которые люди берут на себя, становясь последователями определенной религии, по версии конкретной религиозной организации, рассматриваются как «издержки», а трансцендентальные обещания, помощь, дружба и т.д., которые они получают, характеризуются как «выгоды». Накопленные религиозные знания, навыки, взаимное доверие и дружеские отношения между приверженцами конкретного вероучения составляют религиозный капитал24.
Религиозная организация характеризуется как религиозная фирма. Последняя, в свою очередь, определяется как социальное предприятие, основная цель которого состоит в том, чтобы создавать и поддерживать религиозные верования для группы лиц. Официально признанная (т.е. государственная) религия подразумевает существование монополистической или олигополистической структуры рынка. Уровень религиозного плюрализма соотносится со «степенью монополизации религиозного рынка». Что касается деятельности религиозных фирм, то она приравнивается к функционированию репрезентативной фирмы, стратегия которой определяется изменчивостью целевой функции и степенью конкуренции на религиозном рынке25.
Основные теоретические подходы, разработанные в рамках более широкой теории экономики религии, были обобщены Л.Р. Яннакконе в его фундаментальной статье «Введение в экономику религии»26. Они могут быть сведены к следующему.
Первый подход основан на теории религиозных благ как предметов домашнего обихода, разработанной американским экономистом и нобелевским лауреатом по экономике Г.С. Беккером. Согласно этому подходу, религия рассматривается как один из товаров, потребляемых домохозяйством, тогда как формы религии классифицируются с учетом соответствующих временных и денежных затрат27.
Второй подход основан на первом и связан с религиозным человеческим капиталом. Здесь религиозный продукт — это накопленные знания о вере и социальных связях внутри религиозного сообщества28.
Следующие два подхода объясняют религиозное поведение, проводя параллели между церквями и клубами29 или между церквями и фирмами30. Последний подход изучает религиозное поведение на уровне религиозного рынка, который состоит из религиозных фирм31.
Исследователи, рассматривающие религию как клуб (среди них сам Л. Яннакконе), фокусируются на совместном производстве религиозного продукта. Согласно этой концепции, вклад в производство и потребление религиозного продукта вносит не только духовенство, но и каждый член религиозного сообщества (рядовые верующие). Напротив, модель религиозной фирмы подчеркивает различие между духовенством и мирянами в контексте вопроса о производстве и потреблении религиозного продукта.
Пятый подход объединяет два предыдущих подхода и дополняет их идеей взаимоисключающей конкуренции между религиозными организациями на религиозном рынке, на котором происходит простой обмен между производителями и потребителями религиозного продукта. В этой модели возникает концепция производства религиозного продукта, под которым понимаются фундаментальные ответы на глубокие мировоззренческие вопросы, которые в своей основе каким-то образом апеллируют к сверхъестественной силе32. В то же время акцент делается на механизме взаимодействия, в ходе которого производится этот продукт, и на конкуренции между различными религиозными организациями (фирмами) в вопросе привлечения потребителей.
Как справедливо отметил в своей книге «“Жатвы много, а делателей мало”. Проблема взаимодействия священников и мирян в современной России» российский социолог религии Николай Емельянов, само слово «продукт» зачастую используется метафорически и не подразумевает реальных товарно-денежных отношений между участниками рынка33.
В своих работах последователи теории экономики религии обращают внимание на такой фактор развития религиозного рынка, как вмешательство государства в конфессиональную сферу. В статье «A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularization” of Europe» Старк и Яннакконе выдвинули семь положений, описывающих взаимосвязь между степенью государственного вмешательства в религиозные дела и уровнем плюрализма на рынке, а также выдвинули тезис о том, как это влияет на уровень религиозности в обществе34.
По мнению этих ученых, возможность монополизации религиозного рынка одной религиозной фирмой определяется степенью государственного регулирования. Согласно второму положению, чем ниже степень вмешательства со стороны государства, тем более плюралистичным будет религиозный рынок. Соответственно, чем более плюралистичен рынок, тем эже специализация религиозных фирм.
Наиболее важным утверждением этой теории является четвертое положение, согласно которому, в зависимости от степени плюрализма религиозного рынка, общий уровень религиозности в обществе будет иметь тенденцию к увеличению. Напротив, в зависимости от степени монополизации религиозной экономики одной или двумя фирмами, пользующимися государственной поддержкой, общий уровень религиозности будет снижаться35. Иными словами, чем меньше государство вмешивается в религиозную жизнь, тем больше уровень религиозности среди жителей государства. При совершенной конкуренции преуспевают только те продавцы, которые могут удовлетворить запросы покупателей.
Следует сразу отметить, что ряд ученых подверг критике вышеуказанные положения, о чем будет сказано далее.
Преимущества и недостатки теории экономики религии
Как отмечает Н.Н. Емельянов в уже упоминавшейся выше книге «Жатвы много, а делателей мало», одним из важнейших результатов применения инструментария экономической науки для изучения религиозных явлений было не столько объяснение проблемы секуляризации (или точнее, объяснение провала теории секуляризации), сколько открытие новых возможностей для исследований, связанных с рассмотрением религии не как системы ценностей, а как взаимодействия36. Иными словами, использование возможностей экономической науки позволяет взглянуть под иным углом на вопросы, относящиеся к изучению вопросов религии. «... От того, как ведут себя священники («религиозные фирмы», религиозные акторы, «предложение»), зависит то, как ведут себя верующие («потребители», «религиозный спрос»). Это простое соображение имеет много следствий с точки зрения как теоретического, так и эмпирического изучения религиозности», — заключает Емельянов37.
По словам американского экономиста Роберта Экелунда, «экономический анализ может помочь нам понять, как развивались религиозные рынки для удовлетворения меняющихся (потребительских) требований и какие социальные, политические и экономические последствия вытекали из появления новых фирм (церквей) на религиозных рынках»38. Он также отмечает, что «представление о церквях как о фирмах позволяет нам определять или наблюдать конкретную структуру рынка, степень конкуренции в ней, управленческое / организационное поведение...»39.
Несмотря на преимущества, предлагаемые экономическим подходом к изучению религии, многие постулаты, аргументы и выводы, сделанные авторами теории экономики религии, подвергаются жесткой критике40. Слабые места теории, которые я считаю необходимым отметить, заключаются в следующем.
Прежде всего, можно оспорить универсальный характер этой теории. Вопрос в том: может ли теория, которая возникла в США и служила целям теоретического объяснения уникальной религиозной ситуации в этом государстве, быть применена к изучению религиозной ситуации в других странах и регионах? Институциональная среда в конфессиональной сфере России существенно отличается от аналогичной среды в Соединенных Штатах Америки. Существуют серьезные различия в структуре религиозного рынка в США и России. В то время как новые религиозные движения составляют значительную долю на религиозном рынке в Соединенных Штатах, в России они представляют собой маргинальное явление, вытесненное с рынка государством по инициативе и нередко при содействии «традиционных» религиозных организаций. Инициатива новых религиозных движений по продвижению и завоеванию рынка существенно ограничена институциональными рамками: как писанными, так и неписанными.
Еще один аспект, на который следует обратить внимание, заключается в том, что, представители рыночного подхода к изучению религии рассматривают ситуацию, когда религиозные организации действуют как продавцы, а верующие действуют как потребители. Между тем, в условиях монополизации религиозного рынка в России и строгого регулирования, именно государство, а не отдельные верующие или группы верующих является основным потребителем религиозного продукта (в широком значении). Более того, само существование религиозных объединений в стране зависит от государства, а не от верующих. Государство не только выступает в роли регулятора и основного покупателя религиозных и нерелигиозных товаров на рынке, но и устанавливает правила поведения (как формальные, так и неформальные), которые формируют институциональную основу для деятельности религиозных объединений.
На этот недостаток, среди прочих указывает российский социолог Е.Д. Руткевич. Она пишет, что слабое место в краеугольной теории «новой парадигмы», теории рационального выбора, заключается в том, что она рассматривает религию вне социального и культурного контекста и уделяет недостаточное внимание роли государства: «Для понимания корреляции плюрализма, конкуренции и религиозного участия, государству и обществу отводится очень незначительная роль. В аналитическую схему ТРВР (теории рационального выбора религии. — Р.Б.) не включены государственные акторы, как и их взаимодействие между собой, так и с религиозными акторами»41. В качестве основных участников рынка авторами, представляющими такое направление исследований, как экономика религии, рассматриваются религиозные организации — в роли поставщиков или продавцов религиозных и нерелигиозных услуг, и верующие — в роли их покупателей.
Но даже в тех работах, в которых уделяется внимание роли государства на религиозном рынке, оно рассматривается в первую очередь и зачастую исключительно как регулятор, задающий правила поведения на рынке и контролирующий их соблюдение.
В основе подобного невнимания к роли государства на этом рынке лежат следующие причины. Во-первых, в США, послуживших примером для экономистов, разрабатывавших различные аспекты теории экономики религии, государство играет иную роль на религиозном рынке, чем в других странах. Заимствуя экономическую терминологию, мы можем охарактеризовать положение государства на рынке религий в США как «ночного сторожа», известного из классической политической экономии. Государство не вмешивается в деятельность участников рынка, следуя принципу Laissez-faire, пока не произойдет нарушение установленных правил. В России государство, напротив, не только активно вмешивается в деятельность религиозных организаций, но и формирует саму структуру рынка, используя нерыночные механизмы. Поэтому, говоря о России, необходимо придавать большое значение роли государства, которое выступает в различных ролях: от регулятора до ключевого потребителя религиозного продукта. Те исследования, в которых будет уделяться больше внимания анализу форм и механизмов участия государства на религиозном рынке, очевидно будут способствовать дальнейшему развитию и совершенствованию теории экономики религии.
Во-вторых, невнимание к государству в работах американских экономистов, писавших об экономике религии, связано с узким толкованием понятия «религиозный продукт», куда входят исключительно духовные блага, и не включены нерелигиозные товары и услуги, не связанные с исполнением культа и религией вообще и адресованные не верующим, а государству. К числу таких услуг можно отнести, в частности, «дипломатические услуги» (установление контактов с представляющими для органов государственной власти религиозными организациями за рубежом, продвижение интересов своего государства по каналам межрелигиозного диалога и др.)42. В число нерелигиозных товаров и услуг можно включить идеологическую работу, осуществляемую религиозными организациями. Данная работа заключается, в первую очередь, в богословском обосновании политики, проводимой властями. Социальные услуги (благотворительность, просвещение, помощь в интеграции мигрантам и др.), оказываемые религиозными организациями, помогают государству снизить расходы на соответствующую сферу. Что касается собственно религиозных товаров и услуг в составе религиозного продукта, то они могут включать все, что связано с предоставлением верующим условий для совершения ритуальных действий, предписываемых религией (молитва, брачный ритуал, поминки и т.д.), религиозно-просветительские мероприятия и др.
Анализируя деятельность религиозных организаций, адепты теории экономики религии используют стандартный набор функций, присущих по преимуществу протестантским церквям, действующим в США (например, конгрегационалистская система организации церковного управления), которые не характерны для российских религиозных объединений (по крайней мере, организаций, представляющих так называемые «традиционные религии» (доминирующие на религиозном рынке в России).
Все эти замечания следует учитывать при применении теории экономики религии для изучения и объяснения ситуации на религиозном рынке России.
Учитывая отмеченные особенности теории экономики религии, я считаю, что она нуждается в дальнейшем развитии с учетом анализа опыта других стран, где существует иная, чем в США, институциональная среда для функционирования религиозных организаций, влияющая как на рыночную структуру, так и на состав предлагаемого религиозного продукта. При этом большое значение для развития теории имеет изучение опыта функционирования нехристианских религиозных организаций. Анализ их деятельности поможет лучше понять границы возможностей экономики религии. В качестве примера для изучения вопроса о применимости теории экономики религии к нехристианским религиозным организациям я выбрал близкую мне проблематику — деятельность духовных управлений мусульман (муфтиятов) в России.
Муфтияты на рынке религиозных и нерелигиозных услуг
Первый в России муфтият, более известный в исторической науке под именем Оренбургского магометанского духовного собрания43 был учрежден в 1788 г. по указу Екатерины II. Данный институт задумывался и создавался как государственный бюрократический институт для управления религиозными делами мусульман. Данную функцию духовные управления мусульман выполняли на протяжении большей части своей истории, за исключением небольшого периода с 1917 по 1918 г., когда бывшее Оренбургское магометанское духовное собрание в Уфе было преобразовано в Диния назараты — министерство по делам религии при Милли Идарә (правительстве Национально-культурной автономии мусульман тюрко-татар внутренней России и Сибири).
В современной России около 80 муфтиятов действует как во всероссийском масштабе, так и на региональном уровне. В научной и публицистической литературе духовные управления мусульман делятся на федеральные и региональные44. Однако данная классификация является упрощенной, не учитывающей особой роли отдельных муфтиятов, действующих как в общероссийском масштабе, так и в границах отдельных регионов. Я предлагаю собственную классификацию муфтиятов, которая, на мой взгляд, позволит лучше понять их природу и то место, которое они занимают среди других религиозных организаций России45:
1) Всероссийские (федеральные) муфтияты. К данной группе относятся духовные управления, контролирующие общины в разных регионах страны и имеющие многолетний опыт функционирования. Сюда могут быть отнесены два муфтията: Центральное духовное управление мусульман (ЦДУМ)46 и Совет муфтиев России47.
2) Региональные муфтияты. К данной группе принадлежат муфтияты, контролирующие общины в пределах одного субъекта федерации или одного региона и не входящие в структуру ни одного из федеральных духовных управлений. При этом по такому показателю, как количество входящих в них общин, региональные духовные управления могут оставлять позади федеральные муфтияты. Так, например, под контролем Духовного управления мусульман республики Татарстан (ДУМ РТ) находится 1415 зарегистрированных общин48, что почти в два раза превышает количество общин, контролируемых Советом муфтиев России, — муфтиятом, отнесенным к первой группе.
3) Трансрегиональные муфтияты. Выделить особую категорию среди российских муфтиятов меня побудил пример Духовного управления мусульман Дагестана (Муфтият Республики Дагестан). На первый взгляд, Муфтият Республики Дагестан, подобно ДУМ РТ, является влиятельным региональным духовным управлением. В качестве основания для этого утверждения приводятся следующие аргументы: «Муфтият — явный лидер по числу реально действующих общин, многие из которых созданы за пределами республики, а также по количеству учебных заведений и мощности кадрового резерва»49. Однако помимо количественных показателей, здесь присутствуют качественные, которые позволяют говорить о том, что Муфтият Республики Дагестан обладает определенными особенностями, не позволяющими механически отнести его в разряд региональных муфтиятов.
Так, на официальном сайте этого религиозного объединения отмечается, что влияние муфтията распространяется не только за пределы республики, но и региона Северного Кавказа в целом: «Сейчас Муфтият РД во главе с муфтием шейхом Ахмадом Афанди, который также является главным суфийским шейхом дагестанцев во всем мире, фактически стал центром федерального уровня — его общины созданы в большинстве субъектов РФ и действуют либо самостоятельно, либо под эгидой общин ЦДУМ, ДУМ РТ и Духовного собрания мусульман России (ДСМР). Эти общины, как правило, малоконфликтны и их лидеры не претендуют на захват власти в региональных уммах, концентрируясь на работе с дагестанцами и распространении суфизма. Например, имам-хатыбом крупнейшей мечети Новосибирска служит дагестанский суфий Мухаммад Мухаммадов, который, являясь представителем муфтия Дагестана в регионе, также подчиняется местному муфтию-татарину»50. Иными словами, дагестанские общины, независимо от места своего нахождения, де-факто имеют двойное подчинение — одному из всероссийских (федеральных) духовных управлений мусульман и Муфтияту Республики Дагестан. И если подчинение всероссийскому муфтияту носит административный характер, то подчинение Муфтияту Республики Дагестан — богословско-правовой характер.
Таким образом, Муфтият Республики Дагестан не является в чистом виде региональным муфтиятом, подобно Духовному управлению мусульман Республики Татарстан. Его влияние носит неформальный характер, но распространяется на большую часть дагестанских общин, проживающих на территории России.
4) «Параллельные» муфтияты. К данной категории мною отнесены духовные управления, которые были созданы в качестве альтернативы двум всероссийским муфтиятам, но при этом так и не смогли составить им конкуренцию, как по количеству контролируемых общин, так и по степени влияния на мусульман. К этой категории я отношу два муфтията: Всероссийский муфтият «Российская ассоциация исламского согласия» (ВМ РАИС), созданный в 2010 г., и прекративший существование в 2013 г., и Духовное собрание мусульман России (ДСМР), учрежденное в 2016 г.
Я назвал данные муфтияты «параллельными», потому что они стремились стать третьей силой, которая бы включала те духовные управления, которые по разным причинам не вошли в ЦДУМ или СМР. В свое время в состав Совета муфтиев России вошли многие вышедшие в первой половине 1990-х из-под юрисдикции ЦДУМ духовные управления. К концу 1990-х гг. на территории России сформировалась триполярная система муфтиятов, включавшая в себя ЦДУМ, СМР и Координационный центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК). Но к концу 2010 г. среди ряда региональных муфтиятов стали усиливаться центробежные тенденции. Ряд духовных управлений попытались при активном содействии федеральных властей создать параллельные муфтияты федерального уровня. Не вступая в прямую конкуренцию с всероссийскими духовными управлениями, «параллельные» муфтияты пытались заработать ресурс в виде входящих в них общин, который позволил бы им выступать в качестве представителя государства в отношениях с мусульманами. По мере развития Духовного собрания мусульман России возможно превращение его в полноценный всероссийский муфтият.
Все муфтияты, относящиеся к четырем вышеуказанным группам, объединяет схожая структура. Во главе муфтията стоит председатель духовного управления (муфтий), который иногда обладает дополнительными официальными или неофициальными титулами. Так, например, председатель ЦДУМ Т. Таджуддин именуется также шейх-уль-исламом и верховным муфтием51. В то же время, председатель СМР и ДУМ РФ Гайнутдин последние несколько лет именуется в официальных документах двух указанных муфтиятов «духовным лидером мусульман России»52. Подобная игра с титулами является своего рода маркетинговым ходом, нацеленным на то, чтобы подчеркнуть эксклюзивность продавца, обладающего наибольшими ресурсами (то есть представляющим всех или большую часть мусульман России).
Для любого муфтията, претендующего на общефедеральный уровень, большое значение имеют два количественных показателя: 1) число входящих в него мусульманских общин, и 2) число региональных духовных управлений мусульман, включенных в него. Поэтому некоторые региональные духовные управления мусульман, включающие значительное количество общин, иногда выступают на федеральном уровне в качестве полноправных участников различных государственных мероприятий вместе с представителями федеральных муфтиятов53. Кроме того, важен географический фактор: чем шире география входящих в муфтият общин, тем больше шансов у данного духовного управления претендовать на общероссийский уровень54. Последнее означает материальную поддержку со стороны государства и другие привилегии для данного муфтията.
Таким образом, федеральные муфтияты вступают друг с другом в конкурентную борьбу за привлечение в свою структуру максимально большего числа общин. Подобная же конкурентная борьба развивается и между региональными муфтиятами, но за общины, находящиеся в границах одного региона.
В Российской империи и Советском Союзе также не существовало единого муфтията, в юрисдикцию которого входили бы все мусульманские общины на территории страны. Однако действовавшие на религиозном рынке несколько муфтиятов не конкурировали друг с другом, потому что государство четко определило их юрисдикцию, в том числе те регионы, которые находились в их ведении. Таким образом, была теоретически и практически невозможна ситуация, когда один муфтият претендовал бы на включение в свою структуру общин, действующих на территории, находящейся в ведении другого духовного управления, как это происходит сейчас во многих регионах России в наши дни. В равной степени другому муфтияту невозможно было учредить в регионе, входящем в юрисдикцию другого духовного управления мусульман, свои общины, что тоже часто встречается в современных условиях. Общей чертой и для прежних эпох (в меньшей степени имперской и, в большей степени, советской) и нынешней является то, что во многом полномочия муфтиятов регулировались не законодательством, а подзаконными актами, недоступными верующим55, или даже неписанными правилами.
Остроту конкурентной борьбе между муфтиятами в современной России придает то обстоятельство, что религиозный продукт, предлагаемый муфтиятами, по своему содержанию однороден. В среде татар и башкир, составляющих основную массу мусульманского населения внутренней России и Сибири, преобладает ханафитский мазхаб в вопросах мусульманского права и матуридитская акида в вопросах догматики в суннитском исламе). Другие нестандартные товары и услуги, которые не вписываются в существующий продуктовый ассортимент, предлагаемых в рамках т.н. «традиционного ислама» (подобно разным видам салафизма и др.) вытесняются с религиозного рынка самими муфтиятами как правило при поддержке государства. В свою очередь, государство, уже не в качестве покупателя, а в качестве регулятора может устанавливать такие критерии для входа на рынок, которым могут соответствовать только определенные поставщики религиозных и нерелигиозных услуг.
Барьеры для входа на рынок достаточно высоки. Для создания нового муфтията на федеральном уровне и «запуска» его на рынок требуется активная поддержка со стороны регулятора (государства). В современных условиях, особенно после принятия в 2016 г. так называемого «пакета поправок Яровой», который если не запрещает, как свидетельствует правоприменительная практика, то существенно затрудняет религиозную деятельность вне зарегистрированных религиозных объединений56, значение муфтиятов на религиозном рынке увеличилось. Независимые мусульманские общины, чтобы избежать проблем с органами государственного контроля, вынуждены вступать в структуру одного из региональных духовных управлений мусульман. Таким образом, государство как регулятор искусственно формирует спрос на религиозный продукт, предлагаемый муфтиятами. Верующие, объединенные в группы или религиозные организации57, вынуждены взаимодействовать с муфтиятами, входя в их структуру и получая в обмен такую услугу, как защиту от вмешательства государства в их религиозную жизнь.
Что касается платы за эту оказываемую муфтиятами услугу со стороны мусульманских общин, то она часто носит единовременный характер, как в случае с Советом муфтиев России, где типовой устав практически исключает для общин возможность выхода из структуры данного духовного управления58. Зарегистрированные религиозные организации мусульман (МРОМ) включаются в структуру муфтията и увеличивают количество входящих в него общин, тем самым усиливая его коммерческую привлекательность в глазах государства в качестве если не единственного, то основного партнера. Кроме того, следует учитывать, что вхождение мусульманских общин в структуру того иного муфтията может быть обеспечено благодаря административному ресурсу59. Это обстоятельство опять же подчеркивает первостепенную роль государства в таких вопросах, как формирование структуры рынка, спроса на нем и др., а не верующих или групп верующих на рынке религий.
Говоря о религиозном продукте, предлагаемом духовными управлениями мусульман в современной России, можно отметить следующую тенденцию — чем выше уровень муфтията (от регионального к федеральному), тем меньшую долю в структуре данного продукта занимают услуги собственно религиозного характера.
Таким образом, мы видим, что сама институциональная среда, в которой действуют муфтияты, совершенно иная, чем та, которую можно встретить в работах исследователей, писавших об экономике религии на примере Соединенных Штатов Америки. Государство может не только активно вмешиваться в функционирование религиозного рынка, но и участвовать в создании и ликвидации его участников. При этом в основе такого активного участия государства лежат не только писанные, но и неписанные правила и ограничения. Поэтому при анализе религиозного рынка уместным дополнением к теории экономики религии является теория институтов и институциональных изменений, сформулированная американским экономистом Дугласом Нортом60.
Теория институтов и институциональных изменений Дугласа Норта
В предисловии к русском изданию книги Д. Норта «Институты, институциональные изменения и функционирование экономики» Б.З. Мильнер формулирует одну из основных идей книги: «Институты — это разработанные людьми формальные (законы, конституции) и неформальные (договоры и добровольно принятые кодексы поведения) ограничения, а также факторы принуждения, структурирующие их взаимодействие»61. Иными словами, неформальные (неписанные) договоренности и обычаи могут играть значительную роль в формировании и функционировании институтов. В качестве яркого примера здесь можно привести клановую систему, которая функционирует преимущественно на базе неформальных ограничений, и широко распространена в среде мусульманского «духовенства».
Норт различает институты и организации: «Подобно институтам, организации структурируют взаимоотношения между людьми. В самом деле, если проанализировать издержки, возникающие вследствие существования институциональных рамок, то мы увидим, что издержки обязаны своим возникновением не только этим рамкам, но и организациям, которые сложились вследствие существования данных институциональных рамок. С теоретической точки зрения важно четко отделить правила от игроков (подчеркнуто мною. — Р.Б.). Правила призваны определять то, как ведется игра. Но цель команды, которая действует по этим правилам — выиграть игру, сочетая умение, стратегию и взаимодействие игроков, пользуясь честными приемами, а иногда — и нечестными. Моделирование стратегий и навыков, складывающихся по мере развития команды — это совсем другой процесс, нежели моделирование создания и развития правил и последствий их применения»62.
Дуглас Норт относит к числу институтов, в том числе и церкви (относя их к категории общественных учреждений). Таким образом, муфтият выступает как институт, который подразумевает набор правил (ограничений) как формальных (отраженных в законах, уставах духовных управлений мусульман), так и неформальных (не отраженных в законодательстве, но хорошо известных участникам религиозного рынка). На основании этих правил можно составить портрет муфтията. Это государственный институт, который может быть как инкорпорирован (как в Российской империи), так и не инкорпорирован (как в Советском Союзе) в систему органов государственной власти. Неизменным остается функциональное предназначение института муфтията, сформулированное при его учреждении в 1788 г.: служить проводником государственной политики в среде мусульман.
В то же время под организациями следует понимать отдельные духовные управления мусульман, действующие как на федеральном, так и на региональном уровне. Существование института муфтията налагает на духовные управления определенные правила, которым они должны следовать, чтобы представлять интерес для регулятора в качестве главного покупателя религиозного продукта в обозначенном выше значении. Вместе с тем, в рамках формальных и неформальных правил, составляющих содержание института муфтията, каждое духовное управление вольно вырабатывать собственную стратегию, которая могла бы позволить им успешно конкурировать с другими ДУМами.
Как показывает анализ истории института муфтията в России, институциональные рамки могут быть изменены не только в результате решения государства, выступающего в качестве третьей стороны, но и по инициативе и активном участии самих организаций63. Так произошло, например, в 1917 г., когда институциональные рамки муфтията были изменены по инициативе самих организаций — магометанских собраний и правлений, действовавших на территории бывшей Российской империи. В результате, вместо Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), встроенного в систему органов государственной власти Российской империи во главе с назначаемым муфтием, возникло Диния назараты (министерство по делам религии) как независящее от русской власти учреждение во главе с избираемым муфтием, претендовавшее на то, чтобы играть роль не только в религиозной, но и светской жизни тюркских народов России, исповедовавших ислам.
Однако институциональные рамки оказались достаточно прочными, чтобы инициатива лиц, представлявших мусульманскую организацию (бывший ОМДС), привела к серьезной модификации института муфтията. В результате уже в 1920 г. бывшее Диния назараты приняло форму классического муфтията с рядом отличий, касающихся вопросов избрания муфтия и казыев64. Однако и это правило, формально продолжавшее существовать, было на практике заменено неформальным, согласно которому муфтий де-факто назначался государственной властью. В годы Перестройки и демократизации общественной жизни в России в конце 1980-х — начале 1990-х гг. муфтии опять стали выбираться верующими, но не всеми, а лишь определенными группами религиозных деятелей. Вскоре подобное положение дел, как и в ситуации после Октябрьской революции стало рассматриваться властями как отклонение от неформальных правил, составляющих неотъемлемую часть института муфтията. Стоявшее на страже этих правил государство уже к началу 2000-х гг. восстановило прежние неформальные правила избрания руководителей муфтиятов при активном участии представителей государства65.
В качестве наиболее яркого примера можно привести опыт Татарстана. Создание в 1992 г. ДУМ РТ в качестве независимого от федеральных и региональных властей духовного управления было прямым нарушением как формальных, так и неформальных правил, лежавших в основе института муфтията. Ошибка внесистемных лидеров, создавших Духовное управление мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ), состояла в том, что они действовали по заданной парадигме. Вместо того, чтобы создать структуру, альтернативную муфтияту в Уфе, от которого они отделялись, которая бы действовала на иных началах и принципах, они предпочли сохранить сам институт муфтията. В результате властям потребовалось всего лишь взять под контроль новое духовное управление, что и произошло в 1998 г. по результатам объединительного съезда. Однако короткий период независимости ДУМ РТ показывает, что организации, которые не следуют установившимся формальным и неформальным правилам поведения (институциональным установкам), не могут долгое время функционировать.
Теория институтов и институциональных изменений позволяет объяснить и то обстоятельство, почему институт муфтията не был демонтирован на протяжении своей 230-летней истории. Институт муфтията был выгоден государству, так как его создание и функционирование сопряжено с наименьшими издержками, чем существовавшая до 1788 г. горизонтальная система независимых друг от друга мусульманских общин, возглавляемых избираемыми религиозными деятелями66. Материальное благополучие последних зависело от самих верующих, содержавших их на свой счет и потому влиявших на выбор своего духовного пастыря, а не от государства. С одной стороны государству было выгодно, что оно не несло расходов на содержание мусульманских религиозных деятелей, однако обратной стороной медали было то, что государству все равно приходилось нести расходы на поддержание лояльности со стороны многочисленных религиозных деятелей67. Таким образом, в основе создания института муфтията лежало сформировавшееся понимание властями в Петербурге, что издержки на содержание официального мусульманского «духовенства» будут меньше, чем издержки на поддержание лояльности независимых от государства мусульманских религиозных деятелей.
Сохранение института муфтията вплоть до падения монархии в России было обеспечено не только благодаря тому, что в этом было заинтересовано государство, но и потому, что сами мусульмане находили существование муфтиятов выгодным для себя. В XIX столетии институт муфтията сыграл прогрессивную роль в деле консолидации мусульман внутренней России и Сибири. Он стал инструментом сохранения идентичности для российских последователей ислама.
Однако, как известно, со временем институты, которые имеют прогрессивный характер, могут превратиться в неэффективные, сдерживающие развитие учреждения. Так произошло, например, с Центральным духовным управлением мусульман в Уфе к середине 1930-х гг. Понимая это, муфтий Риза Фахретдин хотел распустить данный муфтият. Однако лежавшие в основе функционирования института муфтията в России формальные и неформальные ограничения не позволили это сделать. После репрессий во время Большого террора 1937–1938 гг. ЦДУМ превратился в практически бездействующее неэффективное учреждение, однако он все же был сохранен в силу упомянутых выше причин: «даже когда сложившиеся правила и организационные формы становятся неэффективными, издержки, необходимые для их изменения, могут быть чрезвычайно огромными. В таком случае сохранение менее эффективных институтов оказывается более предпочтительным»68. Издержки, которые могло вызвать формальное упразднение муфтията были для руководства страны существенно выше, чем издержки, связанные с сохранением данного института.
Некоторые предварительные выводы и предложения
В настоящей статье была предпринята попытка поставить вопрос: насколько получившая распространение в западном религиоведении в конце XX — начале XXI в. теория экономики религии может быть применима к анализу деятельности духовных управлений мусульман (муфтиятов) в современной России. Значительная часть критики, высказанной против указанной теории, сводится к тому, что она не имеет универсального характера, поскольку эмпирической базой для нее послужила деятельность христианских церквей (в основном протестантских) в отдельно взятой стране — США. Поэтому выбор для анализа России, где государство в отличие от США, достаточно активно участвует в регулировании деятельности религиозных организаций, представляющих различные конфессии, является, на мой взгляд, вполне удачным для изучения вопроса об универсальности теории экономики религии.
Как показывает пример России, именно игнорирование фактора государства является одной из слабых сторон рассматриваемой теории. В результате она не способна объяснить многие явления, — подобно тому, как классическая политэкономия оказалась не в состоянии дать ответ на ряд актуальных вопросов и вызовов современной экономики.
Однако сам подход, применяемый авторами, чьи концепции стали частью теории экономики религии, заслуживает внимания и может быть использован при анализе взаимодействия различных религиозных организаций в разных странах. В зависимости от той перспективы, с которой мы наблюдаем за деятельностью религиозных организаций, они могут рассматриваться как фирмы (если речь идет об их взаимодействии друг с другом) или как клубы (при рассмотрении отношений религиозной организации со своими членами).
При анализе интересующей меня проблемы я в большей степени опираюсь на подход, рассматривающий муфтияты как конкурирующие между собой фирмы на религиозном рынке. Авторы теории экономики религии рассматривают в качестве религиозного продукта, предлагаемого такими фирмами, духовные блага. На мой взгляд, в современных условиях все большее значение приобретают другие составляюшие религиозного продукта, не связанные напрямую с категорией духовных благ. Религиозные организации все больше выступают как поставщики нерелигиозных товаров и услуг, при этом главным покупателем выступают не верующие или группы верующих, а государство. Муфтияты не являются здесь исключением.
Представить ислам в России без института духовных управлений мусульман сложно. И это при том, что муфтият и подобные ему организации не являются институтами, изначально присущими исламу. Более того, как показывает исторический опыт самой России и других стран, мусульманские общины могут функционировать самостоятельно, без наличия зонтичной административной структуры.
Иными словами, муфтият, как религиозная организация, не играет и в силу самой природы мусульманской религии в жизни рядовых верующих той роли, которую играет, например Русская православная церковь. РПЦ не только выполняет административные функции, но и выступает в качестве сакрального института («Тела Христова»).
В силу особенностей мусульманской религии, а также с учетом ситуации с религиозным лидерством в мусульманской умме России, где отсутствует один общепризнанный духовный глава, а также развития современных технологий, верующие не нуждаются в получении от муфтиятов «компенсаторов». Они могут получать их либо от своих единоверцев, не занимающих официальных должностей в системе муфтиятов, либо от неофициальных духовных лидеров, в том числе дистанционно (от т.н. киберимамов).
В таких условиях в услугах муфтиятов объективно больше нуждаются не верующие, а государство. Этим и объясняется то, что в структуре религиозного продукта, предлагаемого на рынке духовными управлениями мусульман в России, преобладают нерелигиозные товары и услуги (перечисленные мною выше «дипломатические», идеологические, социальные и др.). Сами же муфтияты действуют как фирмы, стремящиеся в конкурентной борьбе сбыть свои товары и услуги покупателю.
Но государство заинтересовано не только в приобретении нерелигиозных товаров или услуг. Оно также стремится к тому, чтобы допущенные им на рынок и контролируемые им продавцы предлагали индивидам и группам индивидов духовные блага. В противном случае существует риск возникновения свободного рынка, на котором все, кто отвечает минимальным требованиям, могут заниматься распространением религиозных товаров и услуг, качество и содержание которых не будет контролироваться государством. Утратив контроль за реализацией духовных благ верующим, муфтияты окажутся неконкурентоспособными в качестве продавцов нерелигиозных товаров и услуг для государства. Таким образом, и государство, и муфтияты не заинтересованы в существовании плюрализма на рынке. Государство как регулятор создает такие условия для муфтиятов, чтобы они могли сохранить свое положение на рынке в качестве фирм-олигополистов.
Если же говорить о региональных и трансрегиональных муфтиятах, то последние также действуют на религиозном рынке как фирмы-олигополисты. С той только разницей, что в качестве покупателей выступают не федеральные, а региональные власти субъектов федерации (в лице губернаторов и других глав администраций). Кроме того, услуги региональных духовных управлений мусульман адресованы также федеральным муфтиятам и собственно верующим, объединенным в общины. При этом каждой группе покупателей предлагается особый товар или услуга: губернаторам — содействие в осуществлении религиозной политики, федеральным или параллельным муфтиятам — укрепление их позиций на общероссийском уровне (путем вхождения в их состав со всеми принадлежащими им общинами). Наконец, мусульманским общинам «продается» помощь (в т.ч. материальная) и покровительство перед властями в отстаивании их интересов в обмен на признание над ними юрисдикции соответствующего регионального муфтията.
Некоторые региональные и трансрегиональные духовные управления мусульман могут даже выходить на общероссийский рынок с религиозным продуктом и конкурировать таким образом с тремя федеральными муфтиятами. Однако для этого требуется, чтобы они достигли успеха в своем регионе. Одним из маркеров данного успеха является монопольное положение регионального муфтията на религиозном рынке (в мусульманском сегменте) в своем регионе. Такими монополистами в современной России являются Духовное управление мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ), а также муфтияты в республиках Северного Кавказа.
Что касается других региональных духовных управлений мусульман, то их участь быть поглощенными одним из федеральных муфтиятов. Последние заинтересованы включить в свою структуру (в том числе и с предоставлением широкой автономии) региональные ДУМы — в особенности, в регионах с большим количеством мусульманских общин. На рынке религиозных и нерелигиозных услуг также возможны слияния и поглощения. При этом государство в качестве регулятора может либо содействовать (как в случае с неудачной попыткой присоединения Духовного управления мусульман Республики Башкортостан к ЦДУМ в 2000 г.), либо напротив препятствовать процессу поглощения региональных ДУМов федеральными (как в ситуации с ДУМ РТ и ДУМ Д).
При изучении более чем двухвековой истории муфтията в России возникает вопрос, почему данный институт, созданный властями Российской империи как инструмент для контроля над мусульманами, сохранился до наших дней. Теория экономики религии может дать объяснение лишь тому, почему одни муфтияты одерживают верх над другими в конкурентной борьбе за покупателя религиозного продукта. Ответ на вопрос, почему институт муфтията сохранился практически в неизменном виде, несмотря на смену общественного строя в России за 230 лет истории духовных управлений, можно попытаться найти с помощью теории Дугласа Норта.
Норт предлагает отделять институты от организаций, так же, как и правила от игроков. Иными словами, деятельность отдельных духовных управлений мусульман определяется теми правилами (писанными и неписанными), которые лежат в основе института муфтията. Институт муфтията был выгоден государству, так как его создание и функционирование сопряжено с наименьшими издержками, чем существовавшая до 1788 года горизонтальная система независимых друг от друга мусульманских общин, возглавляемых избираемыми религиозными деятелями. Материальное благополучие последних зависело от самих верующих, содержавших их на свой счет и потому влиявших на выбор своего духовного пастыря, а не от государства.
Вместе с тем, необходимо понимать, что теория Норта, равно как теория экономики религии, не могут дать точного или приблизительного прогноза о будущем института муфтията в России. Можно сказать лишь одно: когда будет найдена более оптимальная институциональная форма для объединения мусульман, сопряженная с наименьшими издержками как для государства, так и для верующих, тогда институт муфтията станет достоянием истории. |
| |
|
|
