|
| | | | Проблемы современной экономики, N 4 (48), 2013 | | | | ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ. ПРОБЛЕМЫ САМООПРЕДЕЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ В СТРАНАХ СНГ И БАЛТИИ | | | Выжлецов Г. П.
профессор кафедры онтологии и теории познания
Санкт-Петербургского государственного университета
доктор философских наук
| |
| | | | | Системные исследования современного гуманитарного знания применяются в статье для решения проблемы собственности как ценности культуры | | Ключевые слова: гуманитарное знание, системная методология, человек, общество, система, собственность, сознание, дух, ценность, культура | | УДК 141.1 + 330.112 + 347.23; ББК 65.01 Стр: 78 - 84 |
Системные принципы в гуманитарном познании
«Гуманитарные науки как... системы знаний о человеке и обществе, отличаясь друг от друга своими предметами, образуют их систему.
Каждая из... наук самостоятельна, однако полное определение её предмета невозможно без нахождения его места в этой системе».
И.К. Смирнов
Целью статьи является попытка применения системного подхода к рассмотрению специфики современного гуманитарного знания при решении проблемы собственности как сложнейшей комплексной системы. В своем собственном значении гуманитарное знание есть знание о человеке, которое давно уже перестало быть самоочевидным, поскольку человека изучает множество наук, включая естествознание, не говоря уже об общественных дисциплинах. Значит ли это, что гуманитарное знание должно включать в себя данные и выводы естественных и общественных наук? Может ли оно ограничиться только ими и каковы место и роль в нем системной методологии? Необходимость обращения к ней и обусловлена практически необозримым количеством наук, подходов, теорий, концепций различного уровня прямо или косвенно касающихся человека. Среди них, следуя системному принципу иерархичности, можно выделить три качественно различных уровня: 1. Конкретные науки: а) естественные, среди них — общие (например, биология, психология, семиотика, кибернетика, теория информации, эргономика) и специальные (например, антропология и медицина); б) общественные, среди них — общие (например, история, культурология, политология, политическая экономия, юриспруденция, филология, лингвистика, археология) и специальные (например, социальная антропология, этнология, педагогика). 2. Общенаучные подходы: структурный, функциональный, системный, синергетический и различные их сочетания (например, структурно-функциональный, системно-структурный). 3. Разделы философского знания: а) общие (аксиология, гносеология, социология, логика; б) специальные (философская антропология, этика, эстетика, философская герменевтика).
Это говорит о том, что фактически любая из современных научных отраслей может найти свое место в человекознании, но каждая из наук представляет тот его аспект, который соответствует ее специфике и категориальному аппарату. Однако, во-первых, для самого человека далеко не каждый из изучаемых ими элементов является системообразующим. Во-вторых, для общенаучных дисциплин всех трех уровней человек является лишь одним из возможных, но отнюдь не обязательным объектом, ибо в человеке их интересуют не его специфические особенности, а напротив то, что роднит его со специальными объектами их изучения и может, следовательно, помочь в построении общих теорий, например, психологии, семиотики, кибернетики, теории систем, аксиологии, гносеологии или социологии. И, в-третьих, далеко не все специальные человековедческие дисциплины от медицины до философской антропологии могут быть бесспорно отнесены к гуманитарному знанию и, главное, не исчерпывают всей его специфики в целом.
Сама возможность столь уникальной познавательной ситуации объясняется прежде всего специфически сложной многогранностью объекта исследования. Системная методология как раз и возникла из необходимости изучения сложных и сверхсложных биологических, социальных и технических объектов, что уже в первой четверти ХХ века привело к разработке основных системных принципов на междисциплинарном уровне. Закономерности функционирования сложных самоорганизующихся систем были рассмотрены в работах, например, сербского ученого М.Петровича «Учение об аналогиях» (1906 г.) и «Общие принципы разнородных явлений» (1921 г.), изданных в Париже. Но подлинным началом стал, конечно, фундаментальный труд А.А.Богданова «Всеобщая организационная наука (тектология)» в трёх частях (1913–1917, 1922 гг.). С конца 1940-х годов общая теория систем и её понятийный аппарат разрабатывается Л. фон Берталанфи, которой он попытался придать статус философии современной науки, но сам отказался от подобных претензий, поскольку занимался анализом лишь открытых биологических систем эквифинального типа. Попытки же применения этих систем к изучению человека в 1960-е годы показали, что он в своих сущностных характеристиках далеко выходит за их пределы и главным свойством человека пришлось признать его способность оперировать символами, видимо, не без влияния «Философии символических форм» (1923–1929 гг.) Э.Кассирера, хотя его и не упоминают при этом.
А.А.Богданов, провозгласивший в своей тектологии универсальность организационно-системных принципов как для материальных, так и для духовных явлений, саму человеческую деятельность предложил изучать с позиции систем и координировать в духе целесообразности. На этой основе он даже революцию и «смену классов» посчитал сменой «господствующих культурных принципов», определив их как «формы социальной практики, закрепленные в мышления»1.
В 1976 г. английский биолог Р.Докинз, предположив на основе системного принципа универсализма тождественность генетической и культурной эволюций человека, ввел в качестве аналога культурного «гена» понятие «мем» (от англ. memory — память), примерами которого могут служить взгляды, идеи, мелодии, сохраняющие и передающие культурное наследие, что соотносимо, в принципе, с понятием архетипа К.Г.Юнга как носителя «коллективного бессознательного».
Н.Луман (ФРГ), ведущий современный представитель системно-функционального подхода в социологии, в своей теории социальных самореферентных систем считает главным их свойством коммуникацию, обеспечиваемую такими символическими средствами как власть (в политике), истина (в науке), вера (в религии), любовь (в семье). Человек же, не входящий, по Луману, полностью ни в одну из этих систем, растворяется между ними и как таковой фактически выпадает из его теории социальных систем. Её задача теперь — описание выделенных Луманом одиннадцати самостоятельных функциональных систем, составляющих «мировое общество» или, по названию его книги о нем, «Общество общества» (1997 г.). Между тем его предшественник, создатель системно-функциональной школы в социологии Т.Парсонс («Социальная система», 1951 г.) подобные символические механизмы регуляции в социальных системах более точно называл ценностями. П.А.Сорокин, понимая под ценностями «значимые взаимодействия», создал на этой основе одну из ведущих социологических теорий ХХ века («Система социологии», 1920; « Социокультурная динамика», 1937–1941 гг.).
Подобные примеры показывают, что обращение к человеку средствами системной методологии неизбежно приводят системологов — и естествоиспытателей, и обществоведов — к понятиям символа, ценности, культуры в целом, — с одной стороны. Но с другой, — сами эти понятия трактуются довольно расплывчато и односторонне. Так, понятно, что содержание и специфика культуры далеко не сводится к закономерностям мышления, а ценности нетождественны символам. Отождествление же биологического «гена» с «мемом», под которым понимаются столь разнокачественные явления как, например, человеческие взгляды, научные или политические идеи и музыкальные мелодии, методологически некорректно и эвристически малоэффективно. А если учесть, что гуманитарное знание — это не просто совокупность разнородных знаний о человеке, а особый срез человекознания с единым целостным подходом для выявления самой сути человеческой природы, то становится понятной вся сложность проблемы.
Поэтому для применения системной методологии, согласно её же требованиям, необходимо четко различать, во-первых, а) философский принцип системности, б) общую теорию систем как «скелет науки» (К.Буолдинг) и в) системный анализ как практически-прикладную методологию. А на этой основе, во-вторых, — данные философского, общенаучного и конкретнонаучного знания, которые постоянно смешиваются, что приводит к реальным издержкам в описании исследуемых систем. Упрощенно это соотношение может быть представлено таким образом: философия — системология — конкретные науки. Нарушение границ применимости понятийных аппаратов соответствующих познавательных систем происходит на всех трех уровнях. Так, представители конкретнонаучного знания нередко выходят на уровень философских обобщений, что можно только приветствовать, если бы при этом не абсолютизировались выводы и сами методы той или иной науки, работающие лишь в своей конкретной сфере применения. Философы вынуждены пользоваться данными конкретных наук, что вполне естественно, но при этом пытаются иногда наводить в них свои «порядки», нанося реальный ущерб и себе, и этим наукам.
Системологи же, убаюканные универсальностью своих системных принципов, пытаются применять их непосредственно, напрямую, без учета уровня системности объекта, стадии его системного развития и минуя, как правило, специфические для данного уровня методы познания, да ещё требуя непременной формализации результатов анализа. Если же та или иная система формализации не поддаётся, то соответствующая ей форма или отрасль знания объявляется ненаучной. А так как системология имеет дело прежде всего со сверхсложными — открытыми саморазвивающимися системами, для простых и закрытых она не нужна, то налицо вполне тупиковые ситуации, поскольку степень формализации таких систем довольно ограничена даже для вероятностных методов современного математического анализа. Поэтому исходными здесь должны быть методы качественного уровня, представленные прежде всего философией.
Понятиями символа, ценности и культуры, о которых идет речь при описании сущностных характеристик человека, обозначены открытые полифункциональные системы с многозначной неопределенностью, являющиеся поэтому прерогативой философского знания. Философы же добавили к ним ещё более неопределенное понятие «дух», связав его с ценностями и культурой. Так, неокантианцы в своё время на этой основе отнесли к гуманитарному знанию все науки о культуре, противопоставив их наукам о природе: «Мне хотелось... показать, — писал Г.Риккерт, — как без точки зрения ценности... нельзя провести резкого отграничения природы и культуры, я хотел бы ещё выяснить почему при определении понятия культуры так легко на место ценности вступает понятие духовного»2. На этот вопрос ответили русские философы словами Н.А.Бердяева: «Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность», поэтому «дух, свобода, личность имеют нуменальное значение... Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источника»3. Прорыв духовности в социальную и индивидуальную жизнь человека и осуществляется в виде общечеловеческих и духовных ценностей, как форм реализации духа, становящихся внутренней основой, ядром культуры — собственной сферы бытия человека4.
Поэтому гуманитарное знание не противостоит естественнонаучному, как считали неокантианцы, а вбирает его в себя до известного предела. Этот предел определяется тем добытым философией фактом, что человек не просто биосоциальная система, которая сама объясняется выходящим за её пределы иррациональным началом кратко называемым дух. В этом смысле человек воплощает в себе единство тела, души и духа, но если о физическом и душевном здоровье вполне может позаботиться современная медицина, то духовное здоровье уже выходит за рамки её возможностей и целиком находится в компетенции гуманитарной культуры. Ибо, если в истории, скажем, человек действует, то в культуре он живет. Вне и без культуры человек не может стать или перестает быть человеком в собственном смысле слова. Поэтому при обращении непосредственно к проблеме человека с позиции любой науки неизбежно происходит обращение к понятиям культуры и ценностей, определяющих её содержание и специфику.
Гуманитарное познание в широком смысле и есть познание ценностей культуры, а в узком — духовной сущности человека как феномена с ещё большей степенью неопределенности. Поэтому оно, будучи посредником между научным и вненаучным мировоззренческим знанием, является основой гуманитарной культуры в целом. Понятно, что и естественные науки, включая определённый уровень формализации, не говоря уже об общественных, могут способствовать установлению её качественных характеристик. Однако, это возможно лишь до определенного предела, определяемого исходными характеристиками исследуемой системы, и только при выполнении основных требований системной методологии.
Исходным пунктом системного исследования является разделение изучаемого объекта на систему, подсистему и элемент. Но уже обзор наиболее типичных точек зрения на исходную категорию «система» показывает значительные, на первый взгляд расхождения в определении её специфики. Если отвлечься от частностей, то в определении «системы» господствуют две крайности: с одной стороны, системность признаётся всеобщим атрибутивным свойством и тогда совокупность любых явлений, объединённых всякой, пусть и случайной связью, уже представляет собой систему. Л.Берталанфи, например, понимал под системой лишь комплекс элементов, находящихся во взаимодействии.
С другой стороны, критерием системности считается целостность, которая означает появление новых свойств, не присущих элементам в отдельности, вне системы. Эту позицию сформулировал ещё А.А.Богданов5. Существующие в литературе определения системы располагаются, так или иначе, между этими двумя полюсами, но среди них есть позиция, отчасти снимающая крайности первых двух. Её наиболее четко сформулировал В.Н.Сагатовский: «Любой объект есть в одном отношении система, а в другом — не система. Определить систему как категорию — значит выделить то отношение, в котором любой объект может выступать как система». Автор вводит в качестве критерия системности и основного системообразующего фактора понятие «целесообразной функциональности», считая целенаправленное функционирование способом существования системных объектов6.
Всё это наводит на мысль о том, что разными авторами берутся за основу и обобщаются отдельные свойства системных объектов, взятых из разных областей, различных структурных уровней, находящихся на разных этапах своего развития, а значит, и сложности, к тому же с различными исследовательскими целями, вплоть до возможности, скажем, формализованного описания. Это мы и видим, например, при изучении различных социально-экономических систем, включая проблему собственности. Поэтому нужно установить ряд единых системологических принципов, необходимых для нашего рассмотрения.
Первый из них касается установления уровня системности объекта через соотнесение элемента, подсистемы и системы, которое предполагает не формально-логическую степень общности по объёму, а различение качественной специфики данных категорий. А так как «элемент» тоже может рассматриваться как «система», то указанная закономерность и должна работать при установлении уровня объекта исключая произвольный выбор.
Отсюда следует второй принцип, заключающийся в необходимости определения стадии развиия данного системного объекта и, следовательно, степени его сложности. Так, В.Блауберг и Э.Г.Юдин, вводя критерии отличия «органичных» систем от «неорганичных», считают, что первым должны быть присущи не только структурные, но и генетические связи, связи субординации, а не только координации. Должно преобладать влияние структуры, стабильности и активности целого по отношению к частям, наличие подсистемы с вероятностным функционированием их элементов, в отличие от однозначной детерминированной связи подсистем между собой и целым7.
Третий принцип требует введения функционального критерия в зависимости от уровня системности объекта. Ряд авторов вообще считает, что функциональное бытие системы должно быть основой для анализа её структуры, а не наоборот8. Исследование закономерностей связей должно включаться в анализ не просто взаимосвязанных, а именно функционирующих элементов.
Четвёртый принцип заключается в необходимости применения специализированных методов исследования для данной области знания, соответствующей уровню и стадии развития функционирующей системы. Особенно это относится к координации и использованию данных наук различного уровня в гуманитарном познании.
Пятый принцип относится к определению системообразующего элемента, своего рода несущей конструкции, заключающей в себе основное противоречие функционирующей системы в её конкретно-историческом развитии.
Естественно, что этот минимум основных системных требований только в единстве может стать необходимым и достаточным условием, по крайней мере, постановки проблемы системного исследования сверхсложного объекта. Всё дело в том, что берется в качестве такого объекта. В нашем случае — это специфика гуманитарного знания, которое в широком смысле является знанием о культуре как системе реализации общечеловеческих и духовных ценностей в их противостоянии со своими антиподами из сферы отчуждения (польза — вред добро — зло, красота — безобразие). А поскольку, в конечном итоге, любая ценность есть реализация духа в сфере человеческого бытия и сознания, то гуманитарное знание неизбежно включает в себя и данные форм общественного сознания (политики, права, морали, нравственности, искусства, религии), которые по своему содержанию являются ценностными формами сознания9. Гуманитарное знание поэтому есть единство научно-дисциплинарных и вненаучно-мировоззренческих знаний и представлений. Этим и определяется его содержательное отличие от естествознания и объективной составляющей содержания общественных наук.
Во-первых тем, что в отличие от естествоиспытателя, максимально абстрагирующегося от внешнего для него объекта исследования, ученый-гуманитарий находится внутри самой культуры. Он не может отвлечься от неё, как от самого себя, от своих знаний, стиля мышления, ценностных предпочтений, своего образа жизни. Он соучастник познаваемого, сам факт его познавательной активности уже изменяет изучаемую им культуру. В результате способ познания культуры и способ бытия в ней сливаются воедино. Если каждый человек является одновременно творением и в той или иной степени творцом культуры, то к ученому-гуманитарию это относится в полной мере, поскольку познание культуры возможно только изнутри неё.
Отсюда, во-вторых, различие методов познания, которое четко фиксируется на понятийно-терминологическом уровне. Ибо в гуманитарном познании речь идет о понимании ценностно-смысловых отношений между людьми и социальными общностями, в отличие от естествознания, где доминирует описание и объяснение объективных причинно-следственных связей природных явлений. «Понимание» здесь не просто способ познания, но и способ существования в культуре познающего её человека. Поэтому по отношению к культуре речь должна идти не только о познании извне её артефактов, но и о постижении её изнутри, путём переживания её ключевых ценностей как истин духа данной культуры.
Не случайно, в третьих, сама «истина» здесь получает двоякое значение: «истина как объективное знание» и «истина как дух»10, а точнее, истина как духовная ценность, которая в русском самосознании выступает в значении правды, а «правда — интуиция ценности» (Б.П. Вышеславцев). Истина как правда — это научно-мировоззренческая, духовно-нравственная категория, которую просто высказать, в иных условиях, уже подвиг. Она и функционирует в формах общественного сознания, когда речь идет о политической, правовой, морально-нравственной, религиозной или художественной истине. Однако истина едина и истина гуманитарного знания в целом органично сочетает в себе духовно-ценностную составляющую с объективным содержанием этого знания. В этом-то и вся проблема! Поэтому необходимо привести в единую систему данные форм общественного сознания с результатами гуманитарных, общественных, да и естественных наук при их обращении непосредственно к человеку, его духовной жизни и системообразующим аспектам и формам его жизнедеятельности в целом.
Дело в том, что нет непроницаемой грани между гуманитарным знанием в широком и узком смыслах, также как между ними и обществознанием, что позволяет считать их совместным, комплексным социогуманитарным знанием, которое находится под непосредственным влиянием форм общественного сознания и наряду с их данными включает в себя результаты общественных (политэкономия, социология, политология, правоведение, история) и гуманитарных наук (культурология, психология, педагогика, этика, эстетика, искусствознание, этнология, культурная антропология). Собственно «социогуманитарными» становятся научные дисциплины на стыке этих наук (акмеология, геронтология, сексология, социальная психология, ювенология).
Для приведения в единую систему всего бесчисленного множества разнородных знаний и представлений о человеке и обществе необходимо, согласно системной методологии, выделить и взять за основу исследования объект, затрагивающий, в той или иной степени, наиболее существенные стороны жизнедеятельности человека от экономики до внутренних душевных состояний, от общегосударственных интересов до личностных пристрастий. Таким системообразующим элементом, заключающим в себе основной узел противоречий современного общественного развития и господствующим в «век экономизма» (С.Н.Булгаков), особенно в России на рубежах XIX–XX и XX–XXI вв., является, бесспорно, проблема собственности.
Собственность как социокультурная ценность
«Собственность есть такой видимый узел, в который вплетаются чуть ли не все проявления человеческой жизни»
В.Ф. Эрн
В возникновении и развитии проблемы собственности четко просматриваются, как минимум, два этапа. Она появилась, во-первых, в начале письменной истории человечества в связи с возникновением и развитием института государственности. В догосударственных родоплеменных общностях собственность, естественно, была, но будучи общей, не осознавалась как таковая. Появившаяся в государственно-организованных обществах политика как концентрированная экономика, казалось бы, раз и навсегда ответила на вопрос о собственности, поделив все общество на две неравные части: народ или трудящееся большинство, которое производит все материальные и духовные блага и власть, которая распределяет их в интересах властвующего меньшинства. Тогда и появились два исходных источника собственности — труд и присвоение. Но если в докапиталистических обществах вопрос о легитимности собственности и, тем более, о её сущности, не возникал, поскольку государь-правитель и хозяин-собственник были в одном лице: феодал любого уровня был хозяином земли, людей и войска, то, начиная с XVII века ситуация принципиально меняется.
Ибо, во-вторых, в процессе формирования и развития в Европе капиталистических, буржуазных отношений собственности и прежде всего на средства производства, и на продукты наемного труда, в условиях, когда сам труд стал собственностью, разделились субъекты и функции государственного управления и собственности. Перекроивший Европу «Кодекс Наполеона», например, четко разделил эти функции, создав классическую модель буржуазного государства, не вмешивающегося в отношения собственности, которая и становятся самостоятельной проблемой на этом 2-м этапе её развития. Не случайно, в России сам термин «собственность», как правовое понятие, появился лишь в XVIII в., придя из Европы после Петровских реформ, до этого были в ходу понятия «владение» или «вотчина», поскольку в русском самосознании «присвоенное» принадлежит не только присвоившему лицу, но также Богу и государству. И только в 1781 г. С.Е.Десницкий, доктор права, профессор МГУ, учившийся в Глазго у Адама Смита, определил собственность как право «употреблять», «взыскивать» и «отчуждать» свою вещь по собственному «произволению». А в 1804 г. И.П.Пнин писал о том, что «собственность есть основание правосудия, источник всех гражданских законов, душа общежития» и, по мнению проф. Санкт-Петербургского университета И.П.Куницына, собственность вообще является предметом права (1818–1820 гг.)11.
Однако, спустя столетие, один из теоретиков евразийства, профессор права Н.Н.Алексеев в работе «Собственность и социализм» (1928 г.) пишет о том, что поскольку «собственность» изучается не только юристами, но также историками и политиками с совершенно разных позиций, то нужно подойти к проблеме собственности с точки зрения философии права. И тогда окажется, что само «понятие собственности зыбко, как песок» и теоретически возможна её «полная отмена», поскольку в основе права собственности «нет ничего объективного», ибо оно условно и зависит от норм и законов, принимаемых в различных государствах, в разное время и может изменяться в зависимости от исторических условий. Поэтому необходимо «прежде всего нащупать самое ядро собственности, независимо от того, какая она, — частная или общественная, первобытная или современная, капиталистическая или социалистическая». А поскольку «внутреннее существо» права собственности зависит не только «от юридических норм, но обусловливается общекультурным содержанием жизни субъекта собственности — человека», то преодоление капитализма возможно, с евразийской точки зрения, лишь «исходя... из преобладания духовных начал над материальными (подч. мною — В.Г.)»12.
Общеизвестно, между тем, что любая проблема решается так, как она представлена в соответствующих науках и формах знания. И в отличие от непосредственного отражения природных явлений в естествознании, объектом любых отраслей социогуманитарного знания, в котором решается проблема собственности, является опосредованное отражение социокультурной реальности. Ибо в ней живут и действуют люди, обладающие свободой воли, непреодолимым духом своеволия, непредсказуемым желанием «по своей глупой воле пожить» (Ф.М.Достоевский). Они не вписываются ни в какие теоретические, пусть и самые гениальные, схемы и расчеты, категории и законы, тем более, в реальных отношениях собственности. А поскольку «свободная воля лица составляет источник всякой человеческой деятельности», то и собственность следует из самой «природы человека (выделено мною. — В.Г.)», — писал в 1882 г. Б.Н.Чичерин13.
Поэтому, будучи системообразующим элементом практически всей человеческой жизнедеятельности, «собственность как всеобщий социально-экономический институт», сама представляет собой систему, являющуюся объектом изучения «ряда гуманитарных наук, в том числе философии, истории, юриспруденции, экономической теории»14. К этому перечню можно добавить еще целый ряд упоминаемых выше социогуманитарных дисциплин, включая содержание стоящих за ними форм общественного сознания от экономики до искусства и религии, взаимосвязанных с проблемой собственности, которая, в свою очередь, влияет на их специфику. Это влияние иногда таково, что, например, право, мораль и нравственность могут приобрести «вполне конкретное содержание как экономические институты», но не сами по себе, а «в условиях реальной хозяйственной жизни»15. Однако, право, мораль и нравственность кроме собственных подсистем, с тем же успехом действуют и на бытовом уровне, и в сферах производственной, политической, религиозной, художественно-эстетической деятельности людей, в которых также проявляется духовная сущность человека. И до тех пор, пока проблема собственности связывается только или, по преимуществу, с экономической и хозяйственной деятельностью, её подлинная сущность будет оставаться в тени. Не случайно, например, С.Н.Булгаков писал о духе хозяйства как исторической реальности, подчеркнув при этом, что «хозяйство... как творчество, есть...явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда»16.
Проблема собственности и заключается в том, что действительно представляя собой «актуальное отношение хозяйствования» (И.К.Смирнов, О.И.Смирнова), она выходит за его пределы по сути своей и столь же активно взаимодействует с другими подсистемами общественного организма. Поэтому попытки определения собственности как таковой с позиции той или иной социогуманитарной науки и стоящей за нею формы общественного сознания, отражают, как правило, лишь соответствующие аспекты её взаимодействия с ними. Ключом к определению сути собственности как таковой и раскрытию на этой основе всего богатства её содержания является тот факт, что будучи проявлением духовной сущности самой природы человека, собственность представляет собой универсальную социокультурную ценность как истину духа и, соответственно, — объект всего социогуманитарного знания в целом и в широком, и в узком смыслах.
Собственность как ценность, будучи системообразующим элементом современного общественного развития, сама, в свою очередь, является системой иерархически субординированных подсистем со своими системообразующими элементами — ведущими ценностями как критериями соответствующего вида и уровня культуры. Начиная по принципу иерархической координации «снизу», с базовой подсистемы, это — социально-экономическими ценности: стоимость в экономике, ответственность в политике, справедливость в праве, добро в морали; на их основе функционируют духовные ценности: совесть в нравственности, вера и святость в религии, красота в искусстве17. Все они, а также целый ряд «комплексных» социодуховных ценностей, таких как свобода, правда, счастье, щедрость, нестяжательство, содержательно задействованы в проблемах различных форм и видов собственности. Об этом свидетельствует многочисленная специальная литература о собственности, в которой отечественные авторы решают эту проблему за традиционными рамками экономики и права во взаимосвязи с ведущими ценностями российского самосознания. Например, справедливость — «начало собственности», а собственность — «продолжающаяся свобода» (П.Л.Лавров, 1859 г.); «собственность...существует помимо закона... и составляет неизменное требование правды» как «основа свободы» (Б.Н.Чичерин, 1882 г.)18 и т.д. (Подч. мною — В.Г.). Для того, чтобы не множить число подобных примеров, достаточно привести итоговый в этом смысле вывод Н.А.Бердяева: «Собственность, по природе своей, есть начало духовное, а не материальное. Она предполагает не только потребление материальных благ, но и более устойчивую и преемственную духовную жизнь личности в семье и роде», направленный им против «потребительской идеологии», взгляда «на весь материальный мир как на средство удовлетворения потребностей»19 (Подч. мною — В.Г.). Поэтому собственность, в том числе и частная, по мнению И.А. Ильина (1954 г.), имеет «духовный смысл» и «подчинена всем основным законам человеческого духа»20.
Духовный смысл собственности, как социокультурной ценности, характеризует её специфику в глубинном, метафизическом значении. Этот смысл и есть ключ к содержательному решению её проблемы, которая гораздо глубже лежащих на поверхности противоречий, например, между общественной и частной формами собственности и не может быть решена одномоментной политико-правовой сменой субъектов её материальных носителей. Ибо он закреплен в духе истории, эпохи, народа, поскольку собственность, как и любая ценность, есть реализация духа в межсубъектных отношениях человека к самому себе, другим людям, государству, обществу, природе, Богу. Она является посредником, связующим звеном между индивидуальным и общественным сознанием, и как следствие, между личностью и обществом, гражданином и государством, крестьянином и землей, верующим и Богом, и главное, людей друг с другом в духовно-ценностных отношениях любви, дружбы, совести, милосердия, если конечно, не сводить собственность к частному случаю юридически закрепленных отношений между людьми по поводу вещей, поскольку и «собственность на вещи должна иметь идеальное основание» (В.С.Соловьев)21. Поэтому, например, с точки зрения Н.Н.Алексеева, для истинного «преобразования института собственности, нужно стремиться не к изменению субъектов, но к изменению самой природы института»22. Иными словами, само отношение к материально-вещной собственности должно измениться под влиянием её внутренней духовно-ценностной основы, следующей из духовной природы человека, а не одних только внешних политико-правовых актов. Не случайно, в специальной литературе обсуждается понятие духовной собственности, которая по сути, и является ядром собственности материальной, представляя в их единстве собственность как таковую.
Рассматривая собственность как проявление сущности человека, И.К.Смирнов и О.И.Смирнова считают, например, исторически «первым отношением собственности... присвоение знания» о внешнем объекте, то есть интеллектуальную или духовную собственность. Она принимает в своем дальнейшем развитии «конкретные правовые, морально-нравственные, экономические и хозяйственные формы» и при переходе к современному информационному обществу, по гегелевскому закону отрицания отрицания, эта «духовная собственность возвращается в свое основание — знание на новом витке исторического развития»23.
В этой актуальной и перспективной концепции ключевыми являются понятия знания и присвоения. Естественно, во-первых, что знание даже в самом широком его смысле, — от обыденного до естественнонаучного и включая социогуманитарное, — не исчерпывает всего содержания духовной собственности. Ибо она предполагает и духовно-нравственное чутье, и художественно-эстетический вкус, и всё множество аспектов и нюансов разнообразных отношений человека к природе, обществу, другим людям, Богу, составляющих все богатство его духовного мира. Поэтому, во-вторых, «присваивая» окружающий социоприродный мир, человек вкладывает в него свой интерес, интеллект, свою душу и можно ли, скажем, «присвоить» красоту природы, без любви к ней? Принято выделять, во-вторых, как особые виды собственности, землю, средства производства и продукты труда, которые, независимо от их юридической принадлежности, являются духовной собственностью тех, кто вложил в них свой труд, талант, мастерство и призвание, свои мысли и чувства. Ибо главным в содержании собственности является не формальная принадлежность к сфере распределения и не удовлетворение потребностей в сфере потребления, а то, что её источником является труд, но не абстрактный труд меновой экономики, а конкретный труд конкретных людей. Или, как писал И.А.Ильин, «человек связывается с вещами не только “материальным” интересом, но и волею к совершенству, и творчеством, и любовью... Человеку необходимо вкладывать свою жизнь в жизнь вещей: это неизбежно от природы и драгоценно в духовном отношении»24.
Таким образом, обобщая всё вышесказанное, можно предположить, что собственность как социокультурная ценность есть инобытие духовной сущности человека в межсубъектных отношениях по поводу её материальных и идеальных носителей в их единстве. При этом духовная сущность человека есть проявление духовно-энергетического потенциала бесконечной вселенской жизни, кратко именуемого дух, который и реализуется в человеческом бытии и сознании в виде социальных и духовных ценностей. Проблема заключается в том, что будучи трансцендентной реальностью, дух обладает иррациональными свойствами самопроизвольного, спонтанного проявления в сознании и психике человека, в сфере его сверх- и подсознания. Поэтому сама по себе человеческая «духовность» далека от тиши и благодати, ибо кроме духа добра и милосердия, есть дух ярости и мести, агрессии и ненависти, дух похоти власти и наживы, которые сливаясь в социальной коррупции, разъедают как ржавчина и души людей, и общественные устои, отчуждая человека от самого себя, от других людей, общества, природы и Бога. Отсюда полярность любых ценностей: польза — вред, добро — зло, любовь — ненависть, поэтому культура и есть преодоление ценностями своих антиподов из мира отчуждения. Это преодоление и представляет собой силу духа и личности, и любой социальной общности, и народа в целом, воздействуя изнутри на все сферы человеческой жизнедеятельности.
Так, влияние духовного фактора на проблему здоровья людей и их выживание особенно наглядно проявляется в динамике смертности в России со средины ХХ века, проанализированной сотрудниками Государственного центра профилактической медицины. Например, резкое повышение смертности гражданского населения вне зоны боевых действий в 1941–1942 гг. из-за паники и общего стресса, сменяется в 1943 г. резким снижением почти в 2 раза и к концу войны снижается ещё в 1,5–2 раза на победном духовном подъеме при голоде и хозяйственной разрухе, достигнув самой низкой отметки 6,9 человека на 1 тысячу населения в 1960 г., — один из лучших показателей в мире. В 1970–80-х гг. снова рост смертности при социально-экономической стабильности, но и росте духовного застоя, чувства беспросветности и безынициативности. В 1986–89 гг. смертность трудоспособного населения снизилась сразу на 40% из-за появившейся было надежды, но шоковая терапия 1992 г. и вновь всплеск смертности. В 1995–1997 гг. процесс стабилизировался и смертность от сердечных, лёгочных и даже инфекционных заболеваний несколько снизилась, но дефолт августа 1998 г. снова вызвал растерянность, отчаяние, чувство безысходности и, как следствие, скачок смертности до примерно 16 человек на 1 тысячу населения в 2000 г., — один из худших мировых показателей. Только с 1992 по 1997 гг. Россия потеряла 3,5 млн мужчин в возрасте от 20 до 45 лет, а смертность превышала рождаемость в 1,6 раза, хотя средний показатель уровня жизни населения в 2000 г. примерно равен уровню 1960 г. (!). Так сказывается влияние духовного фактора, который в проблеме выживания народа, а, следовательно, и национальной безопасности России сегодня относится к материальному в пропорции 4 к 1. Это означает, что динамика смертности зависит от условий жизни лишь на 20%, а на 80% — от психического самочувствия людей и духовного состояния общества в целом. К таким выводам пришли сотрудники ГЦПМ, проанализировав причины смертности по 50 социально-экономическим и медицинским параметрам25, а не только по низкому уровню жизни, плохой экологии, алкоголизму и преступности, которые обычно называются в числе главных для России. Не случайно, поэтому сегодня встает вопрос о роли духовности в жизнеспособности государства26.
Подобные расчёты и соотношения, сколь бы относительны они не были, в целом бесспорно свидетельствуют о том, что человеческая смертность зависит не столько от того, на что жить, сколько от того как, и главное, зачем жить, — вот основная гуманитарная характеристика человека. В эти 80% вошло чувство безысходности не просто от низкого уровня жизни и роста преступности, а прежде всего, — от утраты смысла жизни, повлекшей за собой, в том числе, и рост самоубийств. Подтверждением этому служит, тот факт, что по данным ЮНЕСКО, например, в 1994 г. Дания, занявшая первое место в Европе по уровню жизни, оказалась на втором месте (после Венгрии) по числу самоубийств. Не случайно А.Камю назвал, в своё время, проблему самоубийства («стоит ли жизнь труда жить») основным философским вопросом современности. И это неслучайно, поскольку разрастающийся глобальный кризис грозит гибелью не отдельным странам, народам и сословиям как прежде, а всей земной цивилизации в целом именно потому, что он является не просто социоприродным, а касается уже и духовно-ценностных, сущностных основ бытия человека. Он означает, как заметил Н.А.Бердяев, конец гуманизма и разложение самого человеческого образа.
Трагизм ситуации заключается в том, что никакого экономического и геополитического могущества здесь недостаточно, ибо сами по себе они могут лишь усугубить положение. Поэтому распространенному и распространяемому сегодня технократическому, узко прагматическому мышлению может противостоять только духовно-ценностное, смысложизненное содержание социогуманитарного знания, как ядра человеческой культуры в целом, превращая это знание в убеждение как основу принятия жизненно важных решений, поступков, поведения и, в конечном счете, судьбы. Ибо оно по сути своей — не просто совокупность научных данных о человеке, а знание именно о человечности, то есть о человеческом начале в самом человеке, об одухотворенном культурой бытии человека в природе и обществе, находящемся сегодня под реальной угрозой разложения. Поэтому, например, антигуманное содержание многих телепрограмм вкупе с намечающимся сокращением гуманитарных ВУЗов и специальностей во исполнение последних правительственных решений ради какой-то призрачной “экономии“, свидетельствует, как минимум, о непонимании подлинной роли и системообразующей функции гуманитарной культуры, что будет иметь непредсказуемые последствия для будущего нашей страны. Но именно от её качества и степени влияния, прежде всего в социально-экономической и культурно-образовательной системах, напрямую зависит дальнейшее развитие и всего общества, и каждого человека в реалиях XXI века. |
| |
|
|
